唐君毅指出，兄弟间之根本道德为平等相敬重相友爱 40。
从人类学的角度看，古希腊是人类文明进程中的一个特例。（海德格尔《海德格尔选集》上海三联书店1996.590－591）从这句话中我们可以把这个自身原因理解为最初决定着希腊人的生存的东西，或者说是生存之根本。
此文已发表于《韩山师范学院学报》2013年第二期 进入专题： 哲学 定义 中国哲学 。哲学可不可以定义，哲学是什么可不可以回答，对于哲学界的人士来说，这是非常纠结的问题。哲学的根本问题是思维和存在、精神和物质的关系问题，根据对这个问题的不同回答而形成唯心主义哲学和唯物主义哲学两大对立派别。再说从逻辑上也无法推出系动词的使用必然导致人们的本体观。古希腊人强调的逻各斯是客观外在的，是客观事物的规律，是与我对立的，是需要我去掌控的。
罗素说：哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。我们通常说的安全是狭义的、显性的，如人身安全等，即是可以由显意识感知与预见到的安全问题。「故虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子。
若陈执未有所为，而我为之陈执，陈执因吾所为也」。现在我们更为关心贤者的理性和理智能力优势。即使是现代能想出来的限权措施也就多出了权力的横向分立。当今社会除了一些儒生之外，不会有人再引导人们开倒车（激进也可能变成倒车效果），我们应该有这样的自信。
儒家主要占据邹鲁（子思、曾子等）、魏秦（子夏、子贡、子游等）。证明先秦墨家学说的宪政倾向、实践和性质。
这一点结合当今中国的状况，是不是过于乐观了？毕竟先秦之时是开放社会，而从儒家在魏国发明王权制开始计算，当今的国人处于封闭社会已经长达2500年了。文化先行和制度先行都可取，然而不能脱节，幅度也不能太大。认为不是君王就没有资格制礼（包含立法）、设计制度、任命官员和规定职责。全民以某种形式参与立法的严格法治。
注意《尚同》篇同时主张「上下通察」，所以天子寻找的助手同样要被人们所认可。墨家无贵贱皆天臣，这三种人不是档次、贵贱的高低而是取向的不同。⑧依靠自强，而不是依靠王公大人们养民。4、先秦墨家是法治学派，主张法治和责任伦理这里先谈谈墨家的法治和责任信念。
华夏传统的上天信仰在尧舜之时，已经实现了绝天地通。这种辩论类似前文提及的人性无善无恶，善恶出现在人们的行为之中，是否侵害了他人才是善恶的标准。
先秦墨家组织具有高度的独立意识，甚至被说成严密组织。其中遗利指的就是君王不能过度积累财产。
请参考《儒家中国，对华夏传统的背叛（下）》。《尚贤》篇认为人们想当官不可能不是为了爵禄之私，那么就为监管君臣人等提供了理论依据。而且贤者的道德操守优势，显然不被墨家过度信任，否则不会去设计那么多限权措施。而且《尚贤》所说贤者的责任是「举公义，辟私怨」。「天为贵天为知而已矣」，「鬼神孰与圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也（《耕柱》）」。既然上天生民就是人不同义的，那么人不同义就是正义的。
对社会中其他分子的观念和利益的重视和平等。特别是排除社会关系中相害的部分。
回过头我们再研究一下先秦墨家对贤者的态度。墨子说天下万国是不能合而为一的（注）。
坚持法治的墨家、言必信行必果极重视履行契约的墨家巨子，接受不合法的宽宥就丢人丢到家了。不偏就是执法无偏，不党就是君王不能与部分臣子结党。
君亲师不仁则不可法，「尧善治，自今在诸古也。顾如认为，墨家告子等在齐国的学者首先与老、杨重新结合形成黄老学派。人有贤愚这是社会的现实。至于应该采取什么具体措施和策略，与本文无关。
死生利若一，无择也」。只要理解其中的实是三表法原群实中的实，也就是指老百姓。
这三者都是社会合作的需要。这恰恰是黄老后学溶入了儒家思想的证据。
比如儒墨都主张的诛暴说，如果人们本于自心发现不符合自己的观念、利益就诛暴，那么必然是互相报复、动荡和大革命。宪政不但在中国而且在西方也是近现代才出现的文化和机制。
只要将思维集中在民法的普通法进路先行，自下而上逐层实现即可。进入专题： 宪政 儒家宪政 墨家宪政 。由于2000年前的先秦不可能有宪政事实，只可能有支持和反对宪政的元素。说明政权的合法性来源之一是前文所分析的《尚同》篇内容，用原群实的民立法法治保持社会秩序。
这也是墨家天人两分思想的体现。义利重一，个人之义就是个人之利的主张。
而且每一步实际都是在维稳。不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己《法仪》」。
然而当今流行宪政说，不谈谈自己学派的宪政似乎不太顺应潮流。适合的、可靠的知识是在变化当中的，新的众人的认识和共识是考察、补充、修正经验之本的新的源泉。
